Ayer mantuve una entretenida conversación con un amigo que imparte clases en primaria. En un determinado momento me confesó con cierto tono apesadumbrado algo que activó mis sensores: «Por lo que estoy viendo en los lugares por los que me muevo, creo que la pandemia no va a cambiar a muchas personas». Como un resorte salté y le respondí: «La pandemia no va a cambiar a nadie. Ni la pandemia ni la pospandemia. Nada nos cambia. Nos cambiamos nosotros. Sólo hay movilización en aquellos que utilizan lo que ocurre y lo que les ocurre como instrumento de análisis y palanca de transformación. Da igual la magnitud o la irradiación de las circunstancias que suceden en derredor, si uno prescinde de incorporarlas a su reflexividad primero y a su campo valorativo después». Mi amigo asintió, y aproveché para lanzar un interrogante: «¿Por qué te crees que hay tantas personas que se mueren a los 27 años, pero no las entierran hasta pasados los 72?». Al soltar esta invectiva pensé en la afectabilidad humana. Conviene recordar que todos tenemos afectabilidad como especie, pero la afectividad como entramado, además de depender de causas multifactoriales ajenas al sujeto, también está atravesada de criterios personales. La afectabilidad es la capacidad de que nos afecten las intervenciones del mundo en nuestro mundo. La afectividad es la forma de ubicar sentimentalmente en la particularidad de nuestro mundo lo que nos afecta de nuestro trato con el mundo.
La afectabilidad faculta que el mundo nos afecte en tanto que somos la compaginación rotatoria de relaciones tanto electivas como no escogidas con las que nuestra biografía no ceja de jalonarse. Esa recepción y afectación se traduce en afectividad. No es extraño que Hume denomine afecciones a los sentimientos. En Ciudad princesa leo a Marina Garcés que «los afectos no son solamente los sentimientos de estima que tenemos hacia las personas o las cosas que nos rodean, sino que tienen que ver con lo que somos y con nuestra potencia de hacer y de vivir las cosas que nos pasan, las ideas que pensamos y las situaciones que vivimos». Algo se presenta ante nuestra atención, interfiere en la inercia en la que solemos armonizarnos, nos zarandea, lo pensamos y lo alojamos en el juego de preferencias y contrapreferencias con el que establecemos las valoraciones afectivas de lo que nos sucede y de lo que hace que estemos sucediendo. De repente, brota un afecto que nos acomoda en una manera concreta de apostarnos en el mundo. En la conversación entre yo y yo acaba de implosionar una mutación destituyente y constituyente a la vez. No necesariamente ha de ser un acontecimiento aparatoso y catedralicio que percute con sus turbulencias en las narraciones de todas nosotras simultáneamente, o en el entramado afectivo de cualquiera de nosotros. Lo sabemos de sobra aunque somos renuentes a aprenderlo: la vida suele estar agazapada en los detalles que nos hacen sentir vivos.
Un afecto puede impugnar o recalcar la cosmovisión que tenemos de nosotros mismos. Puede alcanzar la inauguración de un yo que inopinadamente se lee inédito y renovado. La presencia hipnótica de un tú puede lograr metamorfosis en otro tú, que unas palabras entrelazadas con silencios y otras palabras tanto proferidas como escuchadas nos hagan menos borrosos o incluso mucho más nítidos. Todo esto es posible gracias a la afectabilidad con la que se imprimen nuestros afectos en una gigantesca trama de evaluaciones en la que intervienen la memoria (como llave de acceso al pasado), las expectativas (como herramientas para dar forma al futuro), los relatos sobre la definición de lo posible (como material para construir presente). A pesar de que secularmente se ha segregado el mundo de los afectos del mundo de la racionalidad, los afectos no son inmunes a los argumentos. La argamasa discursiva tiene capacidad transformadora sobre los sentimientos, y a la inversa, en una deriva de retroalimentación en la que no existe un antes y un después, sino simultaneidad. Aquí radica la relevancia de abrir espacios para confrontar narrativas disonantes y tomar el riesgo de ser afectado por ellas. En mis conversaciones más confidentes repito mucho que todo de lo que se da uno cuenta después está sucediendo ahora. A la incesante valoración de ese ahora en continuo curso sobre sí mismo la llamamos sentimientos, es decir, lo que recogemos de afuera para ordenarlo de nuestra piel para dentro. Al afectarnos nos muta y al mutarnos nos afecta. Bienvenidas y bienvenidos a la circularidad sin fin en la que habitamos mientras no dejamos de estar sucediendo.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Imagen portada : Obra de Petra Kaindel
Read more
Hace dos días me escribió una lectora preguntándome algo que me sorprendió. En un mensaje privado me confesaba que estaba muy cansada del aislamiento social y me interpelaba con la siguiente pregunta: «¿Tú crees que aprenderemos algo?». No pude por menos de contestarle con un timbre de sorpresa en mi voz hecha escritura: «¡¿Cómo que si aprenderemos algo?! La pregunta formulada en futuro cancela el aprendizaje, que siempre se da en presente continuo. En una pandemia como la del coronavirus estamos aprendiendo a cada instante porque la situación es tan inédita, tan global y tan voluble que no ceja en enseñarnos novedades que nos obligan a instruirnos en ejercicios valorativos permanentes». Al enviar la contestación caí en la cuenta de forma súbita de que hace justo un mes escribí y publiqué aquí un artículo con el mismo título que la pregunta que me acababa de punzar. El viernes 27 de marzo compartí en este Espacio Suma NO Cero el texto ¿Aprenderemos algo de todo esto? (ver). Quizá un mes más de confinamiento me ha hecho tomar sencilla conciencia de que hablar en futuro del aprendizaje de esta crisis sanitaria y su adosada crisis económica sea tener una muy mala consideración de nosotros mismos. Para evitar equívocos a mí me gusta recalcar la diferencia entre enseñar y aprender. Enseñar es brindar información útil con el propósito de entregar herramientas para que la persona que la recibe perfeccione su autonomía y su emancipación. Aprender es la acción personal con la que alguien adquiere esa información, la metaboliza y la convierte en conducta, luego en memoria, más tarde en hábito y finalmente en disposición afectiva para utilizarla de una u otra manera según la enorme variabilidad de las situaciones con las que el hecho de existir le confrontará. Con cada nuevo amanecer la vida reparte infinitas enseñanzas, pero aprender pertenece en exclusividad a cada uno de nosotros.
Las primeras semanas de la cuarentena se podía escuchar el suspiro de muchos confinados anhelando volver pronto a la normalidad. Aquellos ingenuos y ya lejanos días se viralizó una máxima que desde una mirada alternativa cuestionaba ese deseo: «No queremos volver a la misma normalidad que nos ha traído hasta aquí». Dicho de otro modo, pero en la misma dirección: «No queremos volver al mismo sitio como si no hubiésemos aprendido nada de todo lo que acerca de nosotros mismos nos está enseñando la pandemia». La normalidad no debería ser el regreso a un sistema productivo que ha ensamblado vida con empleo (cada vez más escaso y cada vez más precario), y que para sobrevivir necesita gente insatisfecha que consuma bulímicamente mercancías con las que contrarrestar esa insatisfacción y mantener intacta la pervivencia del propio sistema productivo, que además tiene el deber capitalistamente genético de incrementar los márgenes de beneficio con cada nuevo ejercicio. En La sociedad de la decepción, Gilles Lipovetsky explica muy bien esta lógica. Entenderla es comprender el papel del miedo y la frustración en los imaginarios sociales. La producción y la financiación como ejes de la vida humana necesitan sobreexcitar el deseo permanentemente, vincular ideas de bienestar a ideas de consumo, embeber la identidad del sujeto con la dimensión laboral, concatenar la felicidad con la acumulación de bienes y capital. Es un círculo que no se puede detener y que con cada nueva rotación se ve obligado a aumentar el frenesí del deseo y sus daños indisolubles para la extracción de plusvalía: la explotación, la deshumanización, el deterioro de los tiempos afectivos, la depredación del planeta y de todo de tipo de vida alojada en él, la decepción crónica de las personas. La enfermedad del covid-19 y su epidemiológica capacidad de contagio nos ha obligado a confinarnos y a detener esta rotación. No hacerse o no estar haciéndose preguntas nucleares durante este largo confinamiento es mucho más grave que no aprender algo. Es estar críticamente muerto.
Ayer leí el opúsculo En tiempos de contagio, de Paolo Giordano, el escritor que alcanzó notoriedad con su libro La soledad de los números primos. Debe de ser de las primeras publicaciones serias en torno a la enfermedad del covid-19. Frente a la exhortación de querer volver a la normalidad, Paolo Giordano sugiere en su ensayo todo lo contrario: «aprender a habitar la anomalía». Este aprendizaje supone aceptar varias cosas. El autor cita el salmo 90 para resumirlas: «Enséñanos de tal modo a contar nuestros días, que traigamos al corazón sabiduría». Nada más leer esta petición me acordé del lamento de Baltasar Gracián cuando en El arte de la prudencia se preguntaba de qué sirve que el entendimiento avance si el corazón se queda atrás. En las reflexiones azuzadas por la pandemia hay varias formas de traer sabiduría al corazón. Aquí van unas cuantas: Pensarnos como comunidad. Repensarnos como sujetos interdependientes. Releernos bajo fines de vida nuevos. No olvidarnos nunca del por qué y para qué como preguntas insorteables para la construcción del sentido de lo humano. Sabernos tan vulnerables que es apremiante cuidar y ser cuidados. Aprovisionarnos de bondad para coordinar los gigantescos bucles de dependencia mutua que forman el espacio político en el que se despliega la convivencia. Sentimentalizarnos para que el otro me concierna y su sufrimiento me haga sufrir. Quizá la más importante de todas las medidas para acercar un poco de sabiduría a nuestro corazón es con la que Paolo Giordano concluye el opúsculo, que compendia todas las que he enumerado aquí: «No permitir tanto sufrimiento en vano». Volver a lo que el discurso hegemónico ha bautizado como normalidad sería contravenir por completo esta sensata invitación.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Imagen portada : Obra de Ohgigue
Read more
En estos días de confinamiento nos están martilleando con una misma idea en la conversación pública, una apreciación tan falaz que provoca estupor que no haya sido cuestionada o incluso caricaturizada, puesto que habla muy mal de nuestra condición de animales racionales. También confirma cómo los lugares comunes a pesar de su absurdidad cohabitan a sus anchas en nuestros imaginarios. La idea que se ha instalado cómoda y acríticamente en las ágoras mediáticas y en el folclore del hablar cotidiano es que el coronavirus nos ha hecho tomar conciencia de que somos seres vulnerables e interdependientes. Siento disentir. En mi caso, pero asimismo en el de muchas personas a las que conozco muy bien, llevamos muchos años siendo muy conscientes de que somos seres muy vulnerables e interdependientes, exactamente igual que todos los demás. En mis cursos y conferencias es una idea que zigzaguea por todos lados al margen de cuál sea el contenido específico del que vaya hablar. En mis artículos ocurre lo mismo. Mi primer ensayo lo bauticé como La capital del mundo es nosotros, y foma parte de una trilogía cuyo título patentiza cómo la vulnerabilidad y la interdependencia son dos de los yacimientos filosóficos en los que más veces irrumpo para entender algo la vida y entenderme un poco a mí: Existencias al unísono. Soy tan consciente de la vulnerabilidad que para no destrivializarla suelo repetir que no hay nada más excitante que la tranquilidad. La tranquilidad es el momento en el que la vulnerabilidad se remansa y relaja su incordio. Relajarlo no significa que desaparezca. La vulnerabilidad no desaparece jamás porque es una condición constituyente de la vida humana.
En una entrevista realizada hace unos días en La Marea le preguntaban algo parecido a la filósofa y activista Marina Garcés. «¿La alerta sanitaria no ha puesto de manifiesto la vulnerabilidad humana?». «Me sorprende que haya tanta gente repitiendo esta frase, desde filósofos hasta Antonio Banderas. Me pregunto qué vidas tenían y qué realidades conocen quienes lo afirman. ¿No tienen personas mayores dependientes en sus familias? ¿No conviven con personas discapacitadas o con trastornos mentales? ¿No conocen la realidad altamente vulnerable de muchos barrios y territorios de nuestras ciudades? ¿No sufren el impacto de los cánceres y otras patologías debidos a factores ambientales y sociales? La vulnerabilidad y la interdependencia ya estaban, cada día, como realidad cotidiana para la mayoría. ¿Qué nos impedía verlas y pensarnos desde ellas?», es la contestación de la siempre lúcida Marina Garcés. Vulnerabilidad es la cualidad de vulnerable, y vulnerable significa que uno puede ser herido o lesionado tanto física como moralmente. La vulnerabilidad es muy palmaria en los primeros y en los últimos tramos de la vida, en la desprotegida infancia y en el desvalimiento de la senectud, pero en el vasto tracto de tiempo que transita de la cuna a la tumba afloran múltiples episodios en la biografía de las personas para advertir nuestra condición de sujetos que podemos ser heridos, lesionados, magullados, desamparados, afectados, traumatizados, o directamente finiquitados.
Basta con padecer una enfermedad, la avería de alguna parte del cuerpo, la propia e imparable decrepitud de la carne, o sufrir un capítulo que malogre nuestras expectativas y las convierta en desmerecidas para nuestros planes, para sentir muy vívidamente cómo la vulnerabilidad se apropia de nosotros como praxis humana y nos asedia con un despotismo que desoye nuestras súplicas, se burla de nuestra autoridad y a veces incluso nos puede causar tanto daño que nos provoque la inapetencia de vivir. La vida humana es vida compartida porque muy pronto nuestros ancestros advirtieron que los hitos en los que se presenta descarnadamente la vulnerabilidad se combaten mejor con recursos cooperativos. Precisamente la cooperación entre actores para construir tejido conjuntivo delata una de las paradojas más increíbles y más fabulosas de la agenda humana. Gracias a que somos seres interdependientes podemos aspirar a ser seres autónomos. La interdependencia nos ayuda a la satisfacción de las necesidades, y precisamente poder satisfacerlas abre paso al territorio de los fines, aquello que uno elige y articula para orientar y brindar de sentido su propia existencia. Solo podemos acceder al reino de la libertad si tenemos colmado el de la necesidad. En este tránsito siempre provisorio la interdependencia es medular como estrategia de maximización para contrarrestar nuestra vulnerabilidad. Para verlo se necesita visión de conjunto. Esa visión inalcanzable para la miopía individidualista y los credos que la profesan.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Imagen portada : Obra de Carmen Pinart
Read more
Hace unas semanas escribí que somos los autores de nuestros propósitos, pero somos los coautores de la mayor parte de nuestros resultados. Esta afirmación deja entrever que en la construcción de nuestra biografía concurren muchos agentes. Sin embargo, tendemos a marginarlos en las auditorias íntimas en las que vamos evaluando nuestra instalación en el mundo. La contemporaneidad ha impuesto un macrorrelato que ha despolitizado por completo la reflexión sobre el acontecimiento de existir. Puede resultar decepcionante que en algo tan privativo como nuestra biografía exista la coautoría, pero gracias a ella nuestra existencia está atravesada de fines y no solo de necesidades. En las necesidades no hay fines, y si no hay fines no hay autonomía. Las necesidades afilaron nuestra racionalidad y nos convirtieron en animales políticos, en animales que hablan, en animales sentimentales que estratifican qué sería bueno sentir y qué sería bueno no sentir. Vivir agrupados es un hito evolutivo de primerísimo nivel. Podemos elegir qué queremos para nosotros gracias a que estructuramos marcos de convivencia en los que nuestra existencia borbotea al lado de otras existencias. Podemos optar independientemente merced a que somos interdependientes. Convertimos la convivencia en un juego de suma no cero en el que adoptamos estrategias para que todas las partes satisfagan parcialmente sus necesidades respectivas. En Elogio de la infelicidad Emilio Lledó lo explica con abrumadora claridad: «La carencia de completa autarquía es la expresión suprema de la necesidad de convivir, de ser en otros y con los otros».
Las necesidades primarias las podemos cubrir gracias a la cohabitación con otras existencias en un entorno intersubjetivo orquestado para ese cometido. Siempre que hablo con alguien de las necesidades a las que estamos uncidos como seres vivos mi interlocutor me interpela afirmando que habría que matizar qué entendemos por necesidades. La respuesta es muy sencilla. Entiendo por necesidad aquello en lo que cualquier persona piensa de manera monotemática a partir de un lapso de tiempo de padecer su ausencia ante el miedo de que su vida se desbarate irreversiblemente o llegue incluso a expirar. Aristóteles definía como necesario «aquello sin lo cual no se puede vivir, por ejemplo, el respirar o la alimentación». Yo lo defino con una mirada más panorámica y más contemporánea: «Una necesidad es aquello cuya satisfacción es tan rutinariamente urgente que si no está estructuralmente colmada impide que un sujeto pueda establecer planes de vida». «La escasez es el origen de la ciudad», escribió Platón. En terminología de Lledó, el carácter menesteroso de nuestra biología fue lo que nos inspiró a «la empresa de construir lo humano». El ser humano que somos cada uno de nosotros es una existencia quebradiza, precaria, frágil, muy muy vulnerable. Humano proviene de humus, tierra, y significa pequeño, insignificante. En esta explicación descansa por qué los griegos daban mayor prelación a la condición de ciudadano que a la de persona. Era imposible llegar a ser persona (la individualidad que elige qué fines quiere para su vida y que se va desplegando en el conjunto de acciones encaminadas a colmarnos) lejos de la polis. Ser persona sólo era posible desde la condición de ciudadano. De aquí el drama que supone, y que Josep Ramoneda explica con su habitual maestría en Contra la indiferencia, que hayamos perdido paulatinamente la c de ciudadanos en favor de las tres ces que nos señalan como clientes, contribuyentes y comparsas. La conclusión es triste. Cuanto más nos desintegramos como ciudadanos, mayor dificultad para ser personas.
Lo contrario de la libertad es la necesidad. Donde hay necesidad no hay elección, y donde no hay elección no hay autonomía, que es la vitrina de nuestra dignidad. Ser autónomo es elegir por uno mismo con qué fines quiere uno conducir su propia vida. Somos dignos porque podemos elegir, y podemos elegir porque tenemos más o menos satisfechas nuestras necesidades primarias. De aquí se colige algo que los redactores de los Derechos Humanos subrayaron en la redacción de la Carta Magna. Sin la garantía de unos mínimos es imposible que nadie pueda aspirar a unos máximos. Esos mínimos son los treinta artículos de los Derechos Humanos. Los máximos son los contenidos individuales con los que cada uno rellena el contenido de su felicidad, los fines con los que da sentido a su existencia en el mundo de la vida, con los que va convirtiéndose en una expresión de particularidad, una mismidad diferente a todas las demás. Somos una existencia singularizada que limita por todos lados con todas las existencias también singularizadas porque las necesitamos para acceder a una vida digna. Por eso más que ser existencias adyacentes yo prefiero utilizar la expresión existencias al unísono (así se titula la trilogía a cuya redacción me he dedicado estos últimos años –ver-). Al ser al unísono queda enfatizada la vinculación afectiva y política irrenunciables para existir. Nuestra existencia tal y como es o cómo nos gustaría que fuese sería inaccesible desde la insularidad o desde la soledad. El yo no puede expatriarse de los dominios interconectados de la convivencia. La política debería ser una mirada reflexiva y bondadosa sobre cómo articular la organización de las existencias al unísono con el objeto de que todos satisfagamos nuestras necesidades y podamos dedicarnos de este modo a aquellos fines elegidos desde la autonomía. Ser animales políticos es lo que nos permite ser animales éticos.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Imagen portada : Obra de Alex Katz
La solución a los males que asolan la vida necesita indefectiblemente la participación de la ética en el paisaje político que es la vida en común. Sólo lograremos un mundo más equitativo y por lo tanto más hospitalario si vemos en los demás una prolongación de nosotros mismos, si en nuestras valoraciones introducimos al otro en tanto que el otro me afecta y le afecto, si emponderamos a las personas en vez de empobrecerlas tanto en el acceso a recursos como en la adquisición de autonomía. Estas visiones se alcanzan desde una conducta empática, humanista, de ver en el otro un fin en sí mismo y no un medio con el que optimizar el lucro, en fomentar la predisposición a cooperar y cuidar al otro en vez de depredarlo, en acompañar al saber técnico de un marco de fines que enaltezcan nuestra condición de seres humanos, de educar para formar ciudadanos críticos y cabales en vez de sujetos exclusivamente competitivos para obtener empleabilidad en el mercado laboral. Este mapa es el territorio de la ética. Una reflexión sobre qué es lo que más nos conviene a todos, no a mí, ni a mis intereses económicos, ni a mi lucro privado, ni a mis deseos más personales. A todos. A ti, a mí y al resto.
Compruebo con desolación que cada vez se debate más, pero cada vez se dialoga menos. Erróneamente creemos que dialogar y debatir son términos sinónimos, cuando sin embargo denotan realidades frontalmente opuestas. Como hoy 21 de enero se celebra el Día Europeo de la Mediación, quiero dedicar este artefacto textual a todas esas mediadoras y mediadores con los que la vida me ha entrelazado estos últimos años tanto en el ámbito de la docencia como fuera de ella. El mediador es un prescriptor del diálogo entre los agentes en conflicto allí donde el diálogo ha fenecido, o está a punto de morir por inanición, o es trocado por el debate y la discusión. Dialogamos porque necesitamos converger en puntos de encuentro con las personas con las que convivimos. «El hombre es un animal político por naturaleza, y quien crea no serlo o es un dios o es un idiota», ponderó Aristóteles en una sentencia que condecora al destino comunitario con la medalla de oro en el evento humano. Dialogamos porque somos animales políticos. Si la existencia fuera una experiencia insular en vez de una experiencia al unísono con otras existencias, no sería necesario. El propio término diálogo no tendría ningún sentido, o sería inconcebible. Diálogo proviene del prefijo «día» (adverbio que en griego significa que circula) y «logos» (palabra). El diálogo es la palabra que circula entre nosotros, que como he escrito infinidad de veces debería ser el gentilicio de cualquier habitante del planeta Tierra con un mínimo de inteligencia y bondad.
El prefijo dia, que da osamenta léxica a la palabra diálogo, ha desatado mucha tergiversación terminológica. Es habitual conceder consanguinidad semántica a términos como diálogo, debate, discusión, disputa. El prefijo latino dis de discutir se asemeja fonéticamente al dia de diálogo, pero son prefijos con significados desemejantes. Dis alude a la separación. El término discutir proviene del latín discutere, palabra derivada de quatere, sacudir. Discutir por tanto sería la acción en la que se sacude algo con el fin de separarlo. También significa alegar razones contra el parecer de alguien, y ese «contra» aleja por completo la discusión de la esfera del diálogo. Discutir y polemizar, que proviene de polemos, guerra en griego, son sinónimos. En el diálogo se desea lograr la convergencia, en la discusión se aspira a mantener la divergencia. Y cuando se polemiza se declara el estado de guerra discursiva.
Algo similar le ocurre al debate, cuya etimología es de una elocuencia aplastante. Proviene de battuere, golpear, derribar a golpes algo. De aquí derivan las palabras batir (derrotar al enemigo), abatir (verbi gracia, abatir los asientos del coche, léase, tumbarlos o inclinarlos), bate (palo para golpear la pelota en el béisbol, o para hacer lo propio fuera del béisbol con un cuerpo ajeno), abatido (persona a la que algo o alguien le han derruido el ánimo). Debate también significa luchar o combatir. El ejemplo que comparte el diccionario de la Real Academia para que lo veamos claro es muy transparente: Se debate entre la vida y la muerte. Debatir rotularía la pugna en la que intentamos machacar la línea argumental del oponente en un intercambio de pareceres. Queremos batirlo. En el debate no se piensa juntos, se trata de que los participantes forcejeen con el pensamiento de su adversario y lograr la adhesión del público que asiste a la refriega. El debate demanda contendientes en vez de interlocutores, porque en su circunscrito territorio de normas selladas se acepta que allí se librará una contienda en la que se permiten los golpes dialécticos, un espacio en el que las ideas del adversario son una presa que hay que abatir.
La bondad que el diálogo trae implícita (me refiero al diálogo práctico que analicé en el ensayo El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza –ver-) dociliza las palabras y cancela la posibilidad de que un argumento se fugue hacia el golpe y sus diferentes encarnaciones. El exabrupto, la imprecación, el dicterio, el término improcedente, las expresiones lacerantes, el maltrato verbal, el zarpazo que supone hacer escarnio con lo que una vez fue compartido bajo la promesa de la confidencia, el silencio como punición, el comentario cáustico y socarrón, la coreografía gestual infestada de animosidad, o la voz erguida hasta auparse a la estatura del grito, siempre aspiran a restar humanidad al ser humano al que van dirigidos. No tienen nada que ver con el diálogo, pero son utilería frecuente en los debates y en las discusiones. Además de tratarse de acciones maleducadas, también son contraproducentes, porque hay palabras que ensucian indefinidamente la biografía de quien las pronunció. Más todavía. Si las palabras se agreden, es muy probable que también se acaben agrediendo quienes las profieren. Sin embargo, la palabra educada y dialógica concede el estatuto de ser humano a aquel que la recibe. Ese diálogo cuajado de inteligencia y bondad permite el prodigio de vernos en el otro porque ese otro es como nosotros, aunque simultáneamente difiera. Cuando alcanzamos esta excelencia resulta sencillo tratar a ese otro con el respeto y el cuidado que reclamamos constitutivamente para nosotros. Lo trataríamos como a un amigo al que con alegría le concedemos derechos. Y con el que también alegremente contraemos deberes.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Imagen portada : Obra de Alex Katz
Read more
Hace años extraje de la lectura de una novela de José Saramago la reflexión de que cuanto más se mira menos se ve. Como hablar y mirar son sinónimos en un sinfín de ocasiones, es una sentencia muy adecuada para explicar esa liturgia del conflicto en la que los actores no dejan de hablar y con cada nuevo apunte enrevesan la interlocución hasta conseguir que sus aportaciones sean una apoteosis de la ininteligibilidad. Me atrevo a decir que se trata de un tropismo discursivo. Yo me he visto envuelto en esta deriva humana demasiado humana, pero me he acordado de esta cita de Saramago, la he sacado a colación y he dejado de mirar porque estaba en ese punto en el que una sobreexplotación del mirar provocaba la consecuencia dolorosa de no ver nada. Parece antitético, pero un hartazgo de hablar en vez de aclarar las cosas las puede enturbiar, ensombrecer y plagarlas de una oscuridad que las haga inasibles. Schopenhauer debía conocer muy bien esta inercia porque en su ensayo El arte de tener razón prescribía dejar hablar al oponente para que desgranase un número elevado de argumentos, y luego atacarlo refutando cualquiera de los sostenidos en último lugar. Cuando argumentamos, cada nuevo argumento aparece más debilitado que el anterior, incluso puede despeñarse en la incongruencia, así que si permitimos que nuestro rival dialéctico emplee una ringlera de ellos, será relativamente sencillo argüir alguno de los últimos, incomparablemente más frágil que cualquiera de los primeros. En un conflicto tan primordial es saber hablar (hablar mucho o poco es irrelevante frente a hablar bien y localizar con exactitud el epicentro de la controversia) como utilizar la prudencia de callar y retardar su posible resolución para otro momento, sobre todo si de tanto hablar ninguno de los concernidos ya sabe de qué se está hablando. Todo esto es fundamental para la sana articulación de un conflicto, pero es irrisorio si lo comparamos con lo que quiero contar a continuación.
En El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza escribí que igual que dos no riñen si uno no quiere, dos no se entienden si uno de ellos no está por la labor de querer entenderse. Es una obviedad olvidada, que es lo que suele ocurrirle a lo obvio: lo arrumbamos al desván de lo incuestionado y tiempo después no nos acordamos de su existencia cuando ponerlo en crisis ayuda a esclarecer y a esclarecernos. No sé si se debe a mi filosófica procedencia académica, pero recuerdo que cuando hace años comencé a estudiar la anatomía del conflicto y tuve la suerte de entrevistarme con varias autoridades en la materia, siempre les preguntaba sobre este tema, sobre la intencionalidad de los actores o, en terminología kantiana, sobre la buena voluntad. Mi bisoñez de entonces no sabía expresarlo bien, pero ahora sé que da igual que los agentes del conflicto se aprovisionen de potentes herramientas discursivas, que se manejen en la sofisticación epistémica del problema, que posean altos niveles de alfabetización en el arte de desactivar conflictos y en el de aplicar procedimientos eficaces, que conozcan los dinamismos negociadores, que se pertrechen de afiladas tácticas de persuasión y argumentación, que posean dispositivos cognitivos para relacionarse óptimamente con sus respuestas emocionales, o que desplieguen modelos predictivos para vaticinar los juegos de acción y reacción connaturales a toda fricción. Todo lo que he enumerado aquí es maquinaria operativa inútil si una de las partes no quiere entenderse con la otra. Hace unos días le explicaba este mismo argumento a un amigo, aunque agregué una vuelta de tuerca más y complejicé el escenario: «¡Imagínate qué puede ocurrir cuando son los dos los que no quieren entenderse!».
Dos personas se pueden entender si las dos desean entenderse, pero es categóricamente imposible que puedan entenderse si una de ellas, o las dos, no desea entenderse con la otra. Sé que todas estas predicaciones son tautologías, pero es que cuanto más profundo es el lugar en el que realizamos la minería humana más probable es acabar formulándolas. Afirmar que uno de los interlocutores no quiera entender para que los dos no se entiendan es una afirmación rotundamente reveladora. Desplaza la resolución de un conflicto a los territorios de la predisposición ética, no a los discursivos y comunicativos en los que hemos inventado aparataje de toda índole para poder construir evidencias comunales que permitan erguir espacios intersubjetivos. Los utillajes discursivos de la inteligencia no sirven para nada sin la acción intencional de utilizarlos, y mantienen intacta su improductividad si además no se utilizan de un modo patrocinado por la cordialidad. Cuando un interlocutor no quiere ver, da igual lo que se le muestre para que mire. Ocurrirá lo que predice Saramago, que cuanto más mire menos verá, o más subterfugios hallará para justificar la posición inamovible de la que parte, según el ardid señalado por Schopenhauer. En Ética para náufragos, José Antonio Marina define el diálogo como el uso de un pensamiento compartido, pero ese uso solo puede coronarse desde el querer usarlo. La razón cordial postulada por Adela Cortina es la disposición sentimental a pensarse en común, es decir, a utilizar el pensamiento de una manera compartida para encontrar una evidencia mejor que la anterior y que simultáneamente mejore a los interlocutores. Justo mientras redacto este texto, una amiga de Barcelona publica en las redes una reflexión extractada de la recién publicada novela El negociado del ying y el yang de Eduardo Mendoza: «La mitad de la inteligencia es entender, la otra mitad, hacerse entender». La redondez aritmética de esta frase me parece sublime, pero al leerla y meditarla me he encontrado con un severo problema geográfico. No sé en cuál de las dos mitades ubicar el deseo recíproco de querer entenderse, cuando sin ese deseo y su necesaria mutualidad las dos mitades que cita Mendoza devienen yermas. Salvo que ese deseo sea anterior a esa inteligencia y se localice fuera de ella, en un sitio que podríamos llamar bondad.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Foto portada: Pintura de Nick Lepard
La escritora y pedagoga Nora Rodríguez recuerda en su ensayo Educar para la paz algo rotundamente medular en la experiencia humana. A pesar de su condición extraordinaria, rara vez es ensalzado como se merece: «Pocas veces o nunca se tiene en cuenta que, desde edades muy tempranas, a los seres humanos nos hace increíblemente felices ayudar a los otros». No solo eso, encontramos mucha más delectación en dar ayuda que en recibirla, porque en el mundo de los afectos lo que se da no se pierde ni se desintegra en la nada, si no que retorna multiplicado mágicamente. No hay noticia más plausible y más enorgullecedora para cualquier persona que saber que los seres humanos encontramos profundas y voluminosas gratificaciones sentimentales inclinándonos a ayudar a los demás a construir bienestar en sus vidas. Es un hallazgo tan esencial que todos los días deberíamos repetírnoslo como un salmo. Por supuesto, después de enunciarlo con orgullo antropológico tendríamos que intentar practicarlo, interiorizarlo y domesticarlo en la sensibilidad y aprenderlo en la cognición. Es una obviedad aristotélica, pero aquello que consiste en hacer solo se aprende haciéndolo. La autora de Educar para la paz explica a lo largo de las páginas de la obra que el cerebro es un órgano que desarrolla sus estructuras a través de interacciones con las alteridades. Cita al neurocientífico Jonh Cacioppo para subrayar que «los seres humanos crecemos, aprendemos y nos desarrollamos en grupo». A Francisco Mora le he leído y escuchado insistir una y otra vez en que si queremos ser excelentes en una tarea, es nuclear que nos juntemos con aquellos que ya son excelentes en esa tarea. Aprendemos haciendo e imitando lo que hacen aquellos que son significativos para nosotros. Esta contaminación ambiental no solo es emancipadora, también puede tomar la dirección contraria y devenir en peligrosamente jibarizadora, posibilidad que debería animarnos al fomento de la reflexión y el discernimiento. A los padres que les preocupan las notas de sus hijos, José Antonio Marina les advierte que entonces se preocupen por las notas de los amigos de sus hijos. A pesar de que paradójicamente, como afirmaba el añorado Vicente Verdú, «el individualismo se ha convertido en un fenómeno de masas», el sentido de la experiencia humana se condensa y se experimenta en nuestra condición de existencias al unísono. No somos existencias insulares, tampoco colindantes, ni muchos menos adosadas. Somos existencias corales.
Es fácil sintetizar toda esta peculiaridad de la socialidad humana afirmando coloquial y aforísticamente que lo que más nos gusta a las personas es estar con personas. Las estadísticas sobre hábitos de ocio señalan reiteradamente que la actividad más apetecible para los entrevistados en su tiempo no retribuido es quedar con los amigos. Es puro activismo de la amistad. Existe un término muy bonito para definir esta práctica tan profundamente arraigada en el rebaño de hombres y mujeres. Cuando quedamos con alguien y nos encontramos y nos intervenimos recíprocamente sobre los afectos a través de tiempo y actividad compartidos, estamos experimentando la confraternidad. Festejamos mutuamente nuestra filiación humana, y al festejarla el individuo que somos (y somos individuo porque somos indivisibles) se va singularizando. La individuación, que no el individualismo, solo es posible gracias a la interacción con el otro que facilita que el sujeto que somos se singularice. Los filósofos griegos vislumbraron esta interdependencia y entendieron pronto que para ser persona era indefectible ser antes ciudadano. La progresiva y escandalizable disipación de lo común en nuestros imaginarios hace que esta afirmación resulte cada vez más ininteligible. Es tremendamente paradójico que solo podamos subjetivarnos gracias a que no estamos solos. La presencia del otro me hace ser yo, la presencia del otro me impide ser nadie. Casi siempre se relee esta presencia en forma negativa. Ahí está el célebre apotegma de Sarte apuntando que el infierno son los otros. Es sencillo argüir que el infierno es una vida en la que no hay otros. Cito de memoria, y por tanto seré inexacto, pero recuerdo que Verdú definía la felicidad como esa sustancia que se cuela entre dos personas cuando interactúan afectuosamente entre ellas. La felicidad no es un estado, no crece en la yerma soledad, sino que brota en el dinamismo compartido.
Justo mientras bosquejo este texto escucho en la radio una entrevista a Laura Martínez Calderón. Después de recorrer junto a Aitor Eginitz durante diez años el planeta Tierra en bicicleta, ha literaturizado la experiencia de los tres primeros años, centrados en Asia, China, Asia Central, Irán y África, en un libro titulado El mundo es mi casa. La autora comenta que de su nomadismo planetario le han llamado la atención sobre todo dos cosas. La primera es la cantidad de gente buena que hay por todos lados. La segunda es advertir la ideas absolutamente absurdas y prejuiciosas que tenemos sobre las personas que habitan en lugares remotos y culturalmente disímiles (y el sinsentido y aversión que la expeditiva aporofobia acrecienta si además sus poblaciones son pobres, añado yo). No es peregrino recordar aquí que somos ocho mil millones de habitantes en el planeta Tierra y, a pesar de la hiperconexión que permite el mundo pantallizado, el número de vínculos sólidos que mantenemos con los demás por muy elevado que sea siempre rozará el patetismo en comparación con semejante y apabullante guarismo demográfico.
Recuerdo una exposición científica a la que acudí hace unos años. Uno de los espacios trataba de mostrar con clarividencia nuestra visión prejuiciada y estereotipada de los demás. Se habían colocado dos pantallas digitales frente a frente en mitad de un diáfano y angosto pasillo. En una de las pantallas se emitía la grabación en video de un chico madrileño vertiendo opiniones de Bogotá y sus habitantes. En la pantalla de en frente, un chico bogotano discurseaba sobre la idiosincrasia de Madrid y los madrileños. Lo estrecho del pasillo hacía que ambas imágenes y sus voces chocaran en el espacio de tránsito, pero simbolizaba perfectamente la estrechez de miras de los interlocutores. Todo lo que argumentaban ambos sujetos asomaba contaminado de tópicos y prejuicios sobreconstruidos a través de la mediación de un lenguaje nacido de la propaganda, la infobesidad, el monocultivo de clichés prefabricados, la anorexia discursiva y nominativa que supone el hablar por hablar, puro consumismo lingüístico que propende a la banalización y la fruslería.
La idea basal del experimento interpelaba a la autocrítica y al cuestionamiento de nuestra hermeneútica. Si alguien de otro lugar afirma semejantes frivolidades y superficialidades de nosotros, es más que probable que a nosotros nos ocurra lo mismo, que empleemos prácticas discursivas análogas cuando hablamos de lugares y personas de los que no tenemos conocimiento suficiente como para construir una opinión y menos aún para ponerla a circular por el espacio público. Nos relacionamos con la otredad tanto próxima como distal desde la abstracción que permite el lenguaje. Por eso es tan sustancial ser cuidadosos con lo que decimos, nos decimos, nos dicen y decimos que nos han dicho. Nos relacionamos con el otro a través de prácticas lingüísticas. Muchas de esas prácticas nos llegan mediadas políticamente por intereses velados y contrarreflexivos. Admitir la propia ignorancia, o la presencia antioxidante de la duda, es fundamental para que nadie nos la mezcle con miedo y logre que nuestros sentimientos destilen odio al que no conocemos de nada. Ayudamos al otro cuando nos cuestionamos y reflexionamos críticamente sobre el acto del lenguaje con el que lo construirmos y lo pensamos. Es una forma inteligente de autosalvaguardia. Instauramos una lógica para que ese otro se interpele cuando nos construya y nos piense a nosotros. Y hable o calle en función del resultado.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Foto portada: Fotografía de Serge Najjar
Read more
Negociar es el arte de ordenar la divergencia. Cuando dos o más actores negocian, no tratan de eliminar el disenso, sino de armonizarlo en una determinada ordenación para construir espacios más óptimos. Negociar es una actividad que se localiza en el instante en que se organizan los desacuerdos para dejar sitio a los acuerdos. En El triunfo de la inteligencia sobre la fuerza (ver) expliqué el dinanismo de toda negociación, que sustancialmente es el proceso que inaugura la civilización humana: utilizar una tecnología para que las partes se hagan visibles (el lenguaje), invocar una ecología de la palabra educada y respetuosa (diálogo) y urdir tácticas inteligentes para concordar la discrepancia (argumentación). Una de las primeras reglas axiomáticas en conflictología señala que los conflictos son consustanciales a la peripecia humana, y por lo tanto es una tarea estéril aspirar a su extinción. Pero otra de esas reglas afirma que no se trata de erradicar la existencia del conflicto, sino de solucionar bien su irreversible emergencia. Un conflicto solo se soluciona bien cuando las partes implicadas quedan contentas con la resolución acordada. En la jerigonza corporativa se emplea la expresión ganar-ganar para explicar en qué consiste un buen acuerdo bilateral, pero es un recurso dialéctico que a mí me desagrada porque esgrime la dualidad ganar-perder inserta en el folclore de la competición. Si utilizamos imaginarios competitivos inconscientemente inhibimos los cooperativos. Una negociación no estriba en ganar, sino en alcanzar la convicción mutua y recíproca de que las partes en liza han levantado el mejor de los escenarios posibles para ambas. Gracias a este convencimiento uno se puede sentir contento. Parece una trivialidad, pero es este impulso afectivo el que dona reciedumbre a cualquier proceso negociador. Y perennidad a lo acordado.
En una negociación no se trata solo de alcanzar un acuerdo, sino sobre todo de respetar el acuerdo alcanzado. Para lograr algo así es imperativo salvar permanentemente la cara al otro. Esta maravillosa expresión la acuñó Erving Goffman, el padre de la microsociología. Se trata de no acabar nunca un acuerdo con una de las partes dañada en su autoestima. Es difícil alcanzar una resolución cuando en el decurso de hallarla los actores se faltan al respeto, señalan aquello que degrada a la contraparte, son desconsiderados con cada propuesta, enarbolan un léxico y una adjetivación destinada a depreciar o directamente destituir la dignidad del otro. Hace unos días una buena amiga compartió en las redes un antiguo texto de este Espacio Suma NO Cero del que yo me había olvidado por completo. Para publicitarlo entresacó una frase que es la idea rectora de este artículo: «No podemos negociar con quien pone todo su empeño en deteriorar nuestra dignidad». Me corrijo a mí mismo y admito que sí se puede negociar con quien se empecina en devaluarnos, aunque convierta en inaccesible pactar algo que sea a la vez valioso y longevo. Cuando una parte libera oleadas de palabras con el fin de lacerar el buen concepto que el interlocutor tiene sobre sí mismo, se complica sobremanera que el damnificado luego coopere con él. Dirimir con agresiones verbales las divergencias suele ser el pretexto para que las partes se enconen, se enroquen en la degradación adversarial, rehúyan cualquier atisbo de acuerdo.
Es fácil colegir que nadie colabora con quien unos minutos antes ha intentado despedazar con saña su imagen, o se ha dedicado a la execración de su interlocutor en una práctica descarnada de violencia hermenéutica: la violencia que se desata cuando el otro es reducido a la interpretación malsana del punto de vista del uno mismo. El ensañamiento discursivo (yo inventé el término verbandalismo, una palabra en la que se yuxtapone lo verbal y lo vandálico, y que significa destrozar con palabras todo lo que uno se encuentra a su paso) volatiliza la posibilidad de crear lazos, de encontrar puntos comunes que se antepongan a los contrapuestos. Para evitar la inercia de los oprobios William Ury y Roger Fisher prescribieron la relevancia de separar a las personas del problema que tenemos con esas personas. Tácticas de despersonalización para disociar a los actores del problema que ahora han de resolver esos mismos actores. En este proceso es necesario poner esmero en el lenguaje desgranado porque es el armazón del propio proceso. Yo exhorto a ser cuidadosos con las palabras que decimos, nos decimos y nos dicen. La filósofa Marcia Tiburi eleva este cuidado a deber ético en sus Reflexiones sobre el autoritarismo cotidiano: «Es un deber ético prestar atención al modo en que nosotros mismos decimos lo que decimos». Esa atención se torna capital cuando se quiere alcanzar un acuerdo.
En el ensayo Las mejores palabras (actual Premio Anagrama de Ensayo), el profesor Daniel Gamper recuerda una evidencia que tiende a ser desdeñada por aquellos que ingresan en el dinamismo de una negociación: «Si de lo que se trata es de alcanzar acuerdos duraderos, entonces no conviene insistir en aquellos asuntos sobre los que sabemos que no podemos entendernos». Unas líneas después agrega que «los términos de la coexistencia no pueden ser alcanzados si todo el mundo insiste en imponer su cosmovisión a los otros». Justo aquí radica la dificultad de toda negociación, que a su vez destapa nuestra analfabetización en cohabitar amablemente con la disensión. Si negociamos con alguien y alguien negocia con nosotros, es porque entre ambos existe algún gradiente de interdependencia. La interdependencia sanciona que no podemos alcanzar de manera unilateral nuestros propósitos, y que pensarse en común es primordial para construir la intersección a la que obliga esa misma interdependencia. Este escenario obliga a ser lo suficientemente inteligente y bondadoso como para intentar satisfacer el interés propio, pero asimismo el de la contraparte, precisamente para que la contaparte, a la que necesitamos, haga lo propio con nosotros. Contravenir este precepto es ignorar en qué consiste la convivencia.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Read more
Tanto en cursos como en alguna charla suelo contar una anécdota atribuida a Sócrates. Muchos alumnos que han asistido a mis clases la conocen muy bien porque se me antoja muy preceptiva para el buen funcionamiento de las relaciones personales. El filósofo estaba casado con Jantipa, una mujer con un temperamento especialmente bilioso. Una vez se enzarzaron en una acalorada discusión y la irascible Jantipa agarró un cubo de agua y lo arrojó con furia a la cara de Sócrates. A pesar del inesperado remojón, Sócrates tuvo la suficiente cintura para quitarle importancia al asunto: «Sabía muy bien que tras los truenos llegaría la lluvia». El relato no aclara si al escuchar estas palabras su mujer se encolerizaría todavía más y acabaría estampándole el cubo. Pero esta no es la anécdota que quiero compartir, sólo es un preámbulo para entender mejor el contexto. Casi siempre Jantipa, en vez de exponer verbalmente los motivos de su enojo, lo ritualizaba hacinándolo en un silencio malhumorado o depositándolo en algún que otro gruñido plagado de animosidad. Su silencio era como la aguja del sismógrafo que empieza a agitarse vaticinando la presencia de un terremoto. Como Sócrates ya estaba acostumbrado, cada vez que volvía a casa y veía a su esposa con el ceño fruncido y los labios apretados le interpelaba: «Habla para que te vea». Dicho de un modo técnico le sugería que por favor desplegara todas las herramientas que se articulan en el lenguaje hablado (léxico, sintaxis, gramática, semántica, prosodia, vocabulario gestual) para entablar un diálogo y evitar así la fosilización del enfado. Como sólo hablando se puede exorcizar el fantasma de la suposición, pero también es el único modo de tomar conciencia de los frecuentes puntos ciegos de nuestra propia conducta, yo agregué otro posible ruego de Sócrates a su mujer: «Háblame para que yo me vea».
El año pasado conté esta anécdota en una clase del curso de experto en Mediación de la universidad Pablo de Olavide, y días después una alumna la transcribió para publicarla en una semanal columna de prensa. Su transcripción guardaba reivindicaciones feministas. Allí relataba que en esta anécdota la mujer, como siempre, se hallaba confinada en casa y Sócrates por ahí, y que probablemente Jantipa albergaba bastantes razones para estar enfadada y no apetecerle nada departir con su marido. Aquel artículo me hizo recapitular, recodificar los significados y añadir variantes a la anécdota. De repente ya no todo orbitaba en torno a la figura arbitral de Sócrates, sino que su mujer incrementaba su protagonismo, lo que otorgaba al episodio caleidoscópicos focos de observación totalmente novedosos. El inicial «habla para que te vea» podía trocarse por una interpelación en la dirección contraria y en el requerimiento de un recurso comunicativo distinto. Jantipa podría reprocharle a Sócrates: «Pregúntame para verme». Incluso si el diálogo buscaba combatir los ángulos muertos del comportamiento, Jantipa podía tomar la iniciativa e inquirirle a su marido: «Pregúntame para que te veas».
Hablar, dialogar, preguntar, negociar, pactar son verbos insertos indefectiblemente en la experiencia humana compartida. Hasta ahora no hemos encontrado una fórmula más eficaz para la opulencia comunicativa y para el arte de vivir en armonía que dialogar. El diálogo es el ecosistema en el que la palabra se despliega sobre sí misma y se enriquece con la pacífica presencia de otras palabras. Acota una territorialidad de la razón comunicativa vetada por completo a cualquier otro elemento de la comunicación. Gracias al diálogo podemos asimilar la alteridad y la divergencia canjeando argumentos. Gadamer afirma que el entendimiento mutuo nace de la fusión de horizontes, los que se trazan y expanden a medida que se va acumulando experiencia vital, pero, me permito añadir yo, esos horizontes cuajados de información y axiología sólo pueden ser absorbidos inteligiblemente por nuestro interlocutor en la estructura que facilita el diálogo. Hablando no siempre se entiende la gente, como proclama con excesivo optimismo el refranero, pero sin hablar es harto difícil que las personas podamos entendernos. La comprensión es el mayor afrodisíaco del diálogo.
Extraido de espaciosumanocero.blogspot.com
José Miguel Valle. Escritor y filósofo
Foto portada: Imagen de pasja1000 en Pixabay
Read more- 1
- 2